La pena de muerte se ha convertido, en tiempos recientes, en sinónimo de “barbarie” y de sed de venganza a los ojos de las nuevas generaciones. Este cambio de percepción no surgió espontáneamente: es el resultado de décadas de influencia cultural, especialmente impulsada por sectores del llamado catolicismo progresista. Dicho sector ha reinterpretado—muchos dirían que ha tergiversado—las enseñanzas cristianas tradicionales, adoptando posturas alineadas con corrientes liberales y humanitaristas que poco tienen que ver con la historia doctrinal del cristianismo. Paradójicamente, muchos de quienes hoy presumen de un cristianismo “moderno” han abandonado casi por completo los fundamentos morales que dicen defender.
En este ambiente, el falso humanitarismo ha permeado profundamente los medios de comunicación, moldeando la opinión pública a tal grado que partidos políticos, ONG’s y diversas confesiones religiosas se oponen de manera automática y vehemente al restablecimiento de la pena capital. Lo hacen amparándose en el discurso de los derechos humanos, convertido ya en una especie de dogma incuestionable, aun cuando en la práctica muchas veces se aplica selectivamente y con evidente carga ideológica. La crítica a la pena de muerte se presenta como una postura “superior”, una bandera moral que no admite matices ni debate.
Durante el sexenio de Vicente Fox, los activistas contrarios a la pena capital utilizaron todas sus conexiones, tanto nacionales como internacionales, para lograr que la legislación mexicana quedara jurídicamente “blindada” contra cualquier intento futuro de restablecerla. Esto ocurrió, irónicamente, en un momento en que amplios sectores de la ciudadanía clamaban desesperadamente por medidas más firmes ante la creciente inseguridad, los secuestros, la corrupción y la impunidad. El contraste entre la voluntad popular y las decisiones político-activistas reveló una brecha profunda entre la realidad social y la narrativa moral adoptada por las élites.
Los grupos religiosos progresistas, refugiados en un sentimentalismo que confunden con compasión, han sostenido que la pena de muerte equivale a asesinato. Afirman también que fomenta la venganza entre los sectores pobres, como si estos carecieran de juicio moral propio. Esta postura revela, en el fondo, un paternalismo disfrazado de humanitarismo. Además, pone en evidencia un fenómeno difícil de ignorar: la manera en que parte del clero parece alinearse con las directrices del sistema internacional de poder. Resulta llamativo que cuando un mexicano enfrenta la pena capital en Estados Unidos por matar a un policía blanco, surgen súplicas, campañas mediáticas y llamados al “perdón”. Pero cuando criminales en México destruyen familias enteras, la indignación clerical se diluye en discursos de misericordia selectiva.
En cuanto al argumento de que la pena de muerte sería un asesinato, basta revisar la tradición cristiana: durante dos mil años, la doctrina sostuvo que la ejecución de un criminal tras un juicio justo formaba parte del derecho legítimo del Estado para proteger a la comunidad. Ningún concilio, padre de la Iglesia ni teólogo clásico equiparó jamás la pena capital al asesinato. ¿Por qué habría de ser considerada “asesinato” ahora, justo cuando la violencia y la impunidad reclaman mayor firmeza del sistema judicial?
En relación con la “venganza”, es necesario recordar que el perdón pertenece únicamente a la víctima. Y cuando la víctima ha muerto, el concepto mismo de perdón se vuelve inaplicable. Aun en casos donde la víctima sobreviviera, la dimensión moral del perdón no elimina la responsabilidad legal ni las consecuencias del delito. El castigo existe como retribución al daño cometido y como protección al tejido social, no como ejercicio de odio.
Otro argumento frecuente, sobre todo entre humanitaristas laicos, es que el criminal delinque debido a traumas infantiles, pobreza o carencias afectivas. Sin embargo, millones de personas en México han crecido en circunstancias similares sin recurrir jamás al delito. La explicación que atribuye el crimen únicamente a factores socioeconómicos simplifica gravemente la realidad y diluye la responsabilidad personal, reduciendo al individuo a un producto de su circunstancia y negándole agencia moral. Cae por su propio peso.
Lo más preocupante es que las voces más influyentes en la educación, la psicología, la ciencia social y la religión han adoptado estas posturas como si fueran verdades indiscutibles. La crítica se etiqueta automáticamente como “retrógrada” o “inhumana”, lo que limita la discusión pública y desalienta cualquier análisis serio del problema de fondo: la ruptura del principio de justicia retributiva.
UNA SOCIEDAD QUE CONSIDERA AL DELINCUENTE COMO UN ENFERMO QUE DEBE SER CURADO, Y NO COMO UN AGENTE MORAL QUE DEBE SER RESPONSABILIZADO POR SUS ACTOS, ES UNA SOCIEDAD QUE HA PERDIDO EL SENTIDO DE LA JUSTICIA.
Esto no significa, por supuesto, que se deba promover la justicia por mano propia ni la violencia extrajudicial. La respuesta nunca debe venir del caos, sino de un Estado que funcione, de instituciones sólidas y de un sistema legal que recupere la confianza de la población.
El debate serio sobre la pena de muerte gira en torno a elementos jurídicos, éticos y sociales: la protección del bien común, la justicia retributiva, la proporcionalidad del castigo y la responsabilidad moral del individuo. La pregunta de fondo no es si debemos actuar con crueldad, sino si el Estado tiene el deber de proteger a los inocentes de forma eficaz, especialmente ante crímenes atroces que destruyen vidas, familias y comunidades enteras.
La discusión no puede silenciarse. El tema exige reflexión, honestidad y valentía intelectual. En un país golpeado por la violencia, la impunidad y el dolor de miles de víctimas, la pregunta sobre la justicia y la protección del bien común no puede reducirse a consignas emocionales ni a discursos moralistas que ignoran la realidad social. La sociedad tiene derecho a debatir, a cuestionar y a exigir que el sistema judicial responda con proporcionalidad y firmeza a los crímenes que más daño causan al cuerpo social.
1. El Estado como custodio del orden: Schmitt y la decisión soberana
Carl Schmitt, uno de los juristas políticos más influyentes del siglo XX, sostuvo que la esencia de la soberanía radica en la capacidad del Estado para decidir sobre la excepción, esto es, sobre aquellos casos en los cuales el orden jurídico requiere la intervención extraordinaria del poder estatal.
Desde esta óptica, la pena de muerte —siempre dentro de un proceso legal, controlado y excepcional— no constituye un acto de violencia arbitraria, sino una manifestación de la soberanía orientada a la protección del cuerpo político.
Para Schmitt existen ciertos planteamientos básicos que nos dan un panorama general de la situación.
- la autoridad precede a la norma;
- el Estado es el garante último frente a amenazas existenciales;
- el crimen extremo constituye, en ciertos casos, una ruptura radical del orden que exige una respuesta proporcional.
Así, en un marco schmittiano, la pena capital no es un residuo “premoderno” sino una herramienta de autopreservación estatal frente a actores cuya conducta no se limita a transgredir normas, sino que desestabiliza el fundamento mismo del orden social.
2. La tradición tomista: justicia retributiva y bien común
Santo Tomás de Aquino, en la Summa Theologiae (II-II, q. 64), desarrolla una teoría robusta de la pena que conserva plena vigencia en el análisis jurídico contemporáneo. De acuerdo con el Aquinate, considerado como el sistematizador de la filosofía eclesiástica:
- el Estado posee la potestad de aplicar castigos, incluida la ejecución,
- las ejecuciones no se realizan por ánimo de venganza,
- la pena de muerte en este caso atiende a la tutela del bien común.
Aquino compara al criminal irremediablemente peligroso con un miembro enfermo de un organismo que amenaza la integridad del conjunto; extirparlo no es un acto de odio, sino de preservación. Esta analogía no pretende deshumanizar al delincuente, sino subrayar que la función del Estado no es atender pasiones individuales, sino proteger el orden que permite la vida social. De ahí que la pena capital pueda legitimarse atendiendo a determinados propósitos:
- por proporcionalidad (el castigo debe corresponder a la gravedad del daño),
- por medicina social (la pena elimina un peligro real),
- por ejemplaridad (previene futuros daños).
Claro está, que estas funciones no pueden ser desempeñadas por particulares, pues solo el Estado posee la autoridad legítima para sancionar.
3. San Agustín: el orden como fundamento del Estado justo
En La Ciudad de Dios, San Agustín afirma que un Estado sin justicia no es sino una gran banda de ladrones. Para él, la función del poder político es mantener el orden y la paz social mediante el uso proporcionado de la fuerza. Agustín distingue explícitamente entre:
- la venganza privada, que es una pasión desordenada, y
- el castigo público, que es acto de razón y autoridad.
El castigo, para Agustín, debe orientarse a restituir el orden quebrantado por la injusticia, no a satisfacer resentimientos individuales. De hecho, sostiene que la caridad cristiana no excluye la firmeza en el castigo, pues la justicia es una forma de amor al orden y a la comunidad.
4. Estado nacional: soberanía sin parcialidades
La noción de estado nacional —un Estado que se concibe como custodio objetivo de la comunidad y no de intereses partidistas— permite comprender la pena capital en un marco no emotivo, sino institucional, no como ejercicio de pasión, sino como actuación racional en defensa del orden social.
Bajo este enfoque, la pena capital no busca destruir al individuo por animadversión, sino neutralizar peligros que amenazan la seguridad colectiva. La venganza individual queda excluida: carece de legitimidad, proporcionalidad y racionalidad institucional. Solo el Estado, no las personas particulares, posee el monopolio legítimo del castigo.
5. Contra la psicologización del delito
La criminología contemporánea ha sido permeada por discursos que explican la conducta criminal como resultado de traumas o condiciones socioeconómicas. Si bien estos factores pueden influir, no determinan de forma absoluta la acción moral.
San Agustín y Santo Tomás insisten en la responsabilidad personal, mientras que Schmitt subraya la necesidad de distinguir entre explicaciones sociológicas y decisiones jurídicas.
La reducción del criminal a “paciente” invalida la noción misma de justicia retributiva, pues elimina la agencia y vuelve imposible la proporcionalidad del castigo.
6. Justicia, no venganza
El hilo conductor de estas tradiciones teóricas, que se enmarcan todas dentro de lo occidental o lo cristiano es claro:
- La venganza nace del individuo y es pasional.
- La justicia nace del Estado y es racional.
- La pena capital, cuando existe, no responde al resentimiento, sino a la preservación del orden.
- Una sociedad que renuncia a toda forma de castigo severo por motivos puramente sentimentales corre el riesgo de desprotección estructural.
El debate sobre la pena de muerte, por tanto, no puede resolverse con consigas emotivas, sino con reflexión filosófica y jurídica rigurosa.
La pena capital conforme a la visión marxista
Dentro de la tradición marxista-leninista, la discusión sobre la pena capital no se centra en criterios meramente punitivos o retributivos, sino en la naturaleza del Estado y su función histórico-material. Para Marx y Engels, el Estado no es una forma neutra de administración, sino un instrumento de dominación de clase; por lo tanto, su transformación revolucionaria exige también transformar el aparato coercitivo. Lenin, en El Estado y la revolución, recalca que toda revolución implica necesariamente el uso de medios coercitivos para impedir la restauración del orden burgués. En este marco conceptual, la pena capital aparece no como un castigo individualista, sino como una medida extrema orientada al resguardo del proceso histórico de emancipación colectiva.
Desde la experiencia de los Estados socialistas del siglo XX, la legitimidad de esta medida se articuló a través del principio de defensa de la revolución. La violencia, concebida como una herramienta histórica y no moral, se justifica solo en tanto protege a las masas trabajadoras contra fuerzas que buscan restaurar formas de explotación. Para Lenin, Trotsky y más tarde para pensadores soviéticos como Vyshinsky, la supervivencia de un Estado proletario sitiado por potencias capitalistas requería mecanismos que garantizaran la seguridad interna frente a sabotajes, golpes de Estado o actos violentos contrarrevolucionarios. Así, la pena capital no se entendía como una reacción emotiva ante el crimen, sino como una medida racional destinada a proteger las condiciones materiales de la construcción socialista. En contextos como el de la Rusia estalinista o el México de Plutarco Elías Calles, que se encuentran fuera del marco europeo-occidental, este mismo alegato se usó incluso para justificar las ejecuciones extrajudiciales como en el caso de la masacre de Huitzilac (1927).
En este sentido, la legitimidad marxista-leninista de la pena capital se ancla en la noción de justicia de clase, que busca proteger no derechos abstractos individuales, sino la capacidad histórica de la clase trabajadora para dirigir el proceso revolucionario. La justicia burguesa, basada en la igualdad formal, sanciona al individuo culpable como entidad aislada; por el contrario, la justicia proletaria considera la dimensión estructural del daño social: el crimen que perpetúa relaciones de explotación no afecta solo a una víctima, sino a la totalidad del proceso emancipador. Desde esta perspectiva, la pena capital aparece excepcionalmente en casos donde la integridad de la comunidad política —en plena transición socialista— se ve amenazada en su conjunto.
Otra base argumentativa proviene del análisis marxista del derecho penal como superestructura. Bajo condiciones de construcción del socialismo, la violencia estatal se concibe como un medio transitorio, destinado a desaparecer con la abolición de las clases. Sin embargo, mientras existan clases sociales y amenazas contrarrevolucionarias —internas o externas—, el Estado proletario conserva el “derecho de defenderse”. La pena capital no constituye, así, un fin en sí mismo, sino un instrumento ligado a la etapa histórica concreta de la dictadura democrática del proletariado. Cuanto más avanza la conciencia socialista y la reorganización económica, menor es la necesidad de aplicarla.
Siguiendo con esta perspectiva, la legitimidad de la pena capital se fundamenta en una ética colectivista que rechaza la neutralidad moral del liberalismo. El derecho burgués protege la propiedad privada y la autonomía individual incluso cuando estos chocan con el bienestar colectivo. En contraste, la tradición socialista sostiene que la vida humana está inserta en un proyecto histórico común. El crimen que amenaza la autodeterminación de las masas —por ejemplo, acciones que buscan reinstaurar la explotación, la destrucción de la economía colectiva o la integridad del Estado socialista— no puede analizarse solo desde la culpabilidad individual, sino desde su impacto estructural. Desde esta óptica, la pena capital es concebida como un último recurso en defensa de la comunidad histórica que lucha por abolir la alienación, la explotación y la desigualdad.
Pena capital, orden cósmico y justicia
El análisis de la pena de muerte exige una comprensión amplia de las estructuras de sentido que sostienen a los distintos sistemas culturales. Si en la tradición europea occidental —desde San Agustín a Carl Schmitt— la ejecución estatal se ha concebido como una defensa racional del orden jurídico, en la tradición mesoamericana opera una lógica compatible, aunque no menos rigurosa: el castigo extremo se inscribe en la dinámica del orden cósmico, del equilibrio de fuerzas complementarias, y de la restitución de la energía divina que ha sido perturbada.
La comparación no busca homogeneizar tradiciones, sino mostrar que la pena capital no ha sido históricamente un acto irracional, sino la manifestación más alta de una concepción del mundo en la que el orden —divino, político o cósmico— se defiende a través de decisiones soberanas.
1. Transgresión, desorden y desequilibrio: la concepción mesoamericana
Como señala López Austin, la transgresión en el mundo mesoamericano no debe entenderse como una infracción moral individual, sino como un quebrantamiento del orden primordial, un quiebre de la armonía entre fuerzas opuestas que sostienen el cosmos.
“Es la transgresión de los dioses o de los hombres contra un orden divino anterior… que produce un estado grave de desequilibrio capaz de afectar al infractor, a su familia o a otros hombres” (López Austin, 1994).
La transgresión no es una “falta”, sino una confusión de energías, una ruptura en la conexión recíproca de todos los elementos del universo. En una cosmología donde cada fuerza tiene su antagonista necesario, y donde los colores, los astros, los tiempos rituales y los fenómenos históricos se reflejan mutuamente, la ruptura de un componente afecta al conjunto.
Por ello, la conducta del individuo adquiere una dimensión colectiva y trascendente más allá de lo humano: su desorden produce desorden.
La pena —incluida la pena capital— no es una reacción emocional, sino un acto técnico y ritual cuyo propósito es restablecer el equilibrio, detener la propagación del desequilibrio y cerrar el peligroso flujo de energía contaminada.
2. El cuerpo humano como sede de fuerzas divinas
En el pensamiento mesoamericano, la vida humana no es plenamente propia: es un préstamo. La “sustancia divina” —tonalli, teyolía, ihíyotl, según la región y la tradición— es lo que permite al hombre sobrevivir. No se trata de un alma metafísica, sino de una energía cósmica que los dioses conceden al individuo mediante un intercambio ritual.
El castigo extremo se comprende dentro de este marco porque el hombre porta una energía que no le pertenece totalmente, la cual debe ser mantenida en equilibrio mediante sacrificios, conductas ordenadas y ritos de restitución.
Cuando el individuo rompe de manera grave este equilibrio, el Estado —o la autoridad ritual— no ejecuta un acto de violencia, sino un acto de devolución: la energía que fue prestada se retorna al ámbito divino para que el orden pueda recomponerse.
En términos tomistas, la pena busca proteger el bien común; en términos mesoamericanos, busca restituir la armonía del cosmos. Ambas tradiciones conciben el castigo no como venganza, sino como restauración.
3. La pena de muerte como acto de soberanía: un cruce entre Schmitt y Mesoamérica
Carl Schmitt define al soberano como aquel que decide sobre la excepción. En Mesoamérica, esa excepción no es solo jurídica, sino cosmogónica: el soberano —tlatoani, batab, halach uinic, etc.— es quien detenta la facultad de restablecer el equilibrio cuando ha sido gravemente alterado.
La ejecución no es una técnica penal aislada, sino un acto de reintegración al orden cósmico. El soberano no castiga por venganza, sino por su calidad de mediador entre los hombres y las fuerzas divinas.
Por ello, la pena capital es siempre ritual, está inscrita en calendarios, orientaciones espaciales, colores y símbolos, reordena el espacio-tiempo afectado, y reconstituye la red de correspondencias entre dioses, astros, líneas cardinales y acontecimientos históricos.
Mientras que en el derecho occidental el homicidio excepcional del Estado es un acto jurídico, en Mesoamérica es un acto cosmológico-jurídico. En ambos casos, sin embargo, aparece la misma estructura conceptual: la autoridad legítima posee la capacidad de ejecutar en función del orden.
4. El contagio del desorden: argumento mesoamericano para la sanción severa
López Austin insiste en que el desorden moral no es privado, sino contagioso, pues lo que está en juego no es la culpa de un individuo, sino la estabilidad del grupo, ya que el infractor puede afectar a su familia, a su comunidad, o incluso —en casos graves— al cosmos entero.
De ahí que ciertos delitos fueran considerados especialmente peligrosos: adulterio, sacrilegio, traición a la comunidad o perturbaciones rituales que interrumpían ciclos agrícolas o festivos.
La ejecución no castigaba simplemente una transgresión, sino que impedía la expansión del caos (tlazolli), una fuerza que podía descomponer la totalidad del tejido social y cósmico.
Volviendo de nueva cuenta a Santo Tomás:
- la pena se justifica cuando protege al cuerpo social,
- eliminando aquello que amenaza su integridad.
En términos mesoamericanos:
- la pena capital impide la propagación de una energía degradada,
- restituye el equilibrio,
- y evita la caída del cosmos en una “confusión” peligrosa.
5. Justicia sin venganza: convergencias de dos mundos
Las tradiciones mesoamericana y europea, aunque distantes en sus bases metafísicas, coinciden en un punto fundamental: la justicia no es venganza.
- Para San Agustín, la pena es defensa del orden, no satisfacción del rencor.
- Para Santo Tomás, es medicina social orientada al bien común.
- Para Carl Schmitt, es decisión soberana en defensa del orden jurídico.
- Para los pueblos mesoamericanos, es restauración del equilibrio cósmico y protección contra el contagio del desorden.
En ninguna de estas tradiciones la ejecución es una respuesta emotiva del ofendido.
En todas, la pena capital es un acto racional, excepcional y orientado a la conservación del orden.